من كریستوا را در این حد طولانی بررسی می‌كنم که او نمونه‌ای از رمانتیسم خاص در نظریه انتقادی مدرن است. این رمانتیسیسم تصدیق می‌کند که توصیف افلاطون از شعر به عنوان ضد اجتماعی صحیح است، اما بیشتر از آن‌که زبان شاعرانه را به عنوان تنها امید به وجود اخلاقی تبعید کند، در بر می‌گیرد. ادبیات و جامعه با یکدیگر مخالفت می‌کنند و منتقد ادبی تصمیم می‌گیرد در کنار نیروهای حاشیه‌ای ادبیات بایستد. ادبیات نشان‌دهنده آخرین نماد آزادی در بینشی است که جامعه بشری را کاملاً توتالیتر تصور می‌کند. کثرت‌گرایی زبانی رمانتیک است، زیرا امیدهای خود را بر عدم توانایی جامعه در جذب ناهمگنی و غیرمنطقی بودن زبان قرار می‌دهد. در این دیدگاه، زبان شاعرانه ممکن است گاهی با خشونت فرهنگی متحد باشد، زیرا رمزگذاری‌های آن بر رفتار انسان تأثیر می‌گذارد، اما ماهیت متناقض آن نیز به این معنی است که ادبیات ممکن است خود را به عنوان هدف خود و نابود کردن توانایی سرکوبگرانه خود و فرونشاندن خشونت در نظر بگیرد.

کثرت‌گرایی زبانی ماهیت کاملاً چندمنظوره و مبهم زبان را در نظر می‌گیرد. با نقد جدید، شعر به عنوان نمادی از آزادی درک می‌شود، زیرا ماهیت کنایه‌آمیز و متناقض آن با زبان عادی (اجتماعی) قابل نقل نیست. دبلیو. کی. ویمست در کتاب «شعر و اخلاق»، به عنوان مثال نتیجه می‌گیرد که واقعاً نمی‌توان افلاطون را رد کرد، زیرا «یک قانون اخلاقی باید از نظر ماهیت بسیار سفت و سخت باشد تا بتواند خاصیت ناهمگن شعر شناخته شده شعر در جهان را به دست آورد، یا حداقل آن را سخت و محکم در نظر بگیرد یا به طور خاص تحریم کند» (89).[15] دفاع انتقادی جدید از شعر صریحاً ارزش‌های افلاطون را وارونه می‌کند و ماهیت آشفته ادبیات را به عنوان بازنمایی خودمختاری آن پذیرفته است. ویمستات توضیح می‌دهد: «آنچه افلاطون به عنوان شر شعر می‌دید، آمیخته‌ای از احساسات و آمیختگی توصیه‌های آن است، اکنون تحت نام‌هایی مانند «تنش» و «سنتز» کنایه‌وار به غنای ارزش زیبایی‌شناختی تبدیل شده است.»(91). پساساختارگرایی به طور مشابه ادعا می‌کند که کیفیت خود بازتابی زبان، نقش آزاد را به حداکثر می‌رساند، ساختار زبان را از نظر ماهیت افتراقی یا ظرفیت آن برای بینش نابینایی توصیف می‌کند. اصطلاح متداول ساختارشکنانه «اختلاف» هیچ نوع قضاوت انحصاری را مجاز نمی‌داند زیرا هم خود را نفی می کند و هم انتشار گسترده و غیرقابل کنترل معنا را مجاز می‌داند. در حالی که افلاطون شعر را با کشف ناسازگاری و نزاع مرتبط می‌دانست، نقد مدرن شعر را تنها در صورتی خوب ارزیابی می‌کند که پارادوکس‌ها، منفی‌ها و کنایه‌ها را به خواننده ارائه دهد.

اگر نظریه اخلاق به طور سنتی برای تأیید قضاوت و تصمیم‌گیری تلاش می‌کرد، نقد اخلاقی جدید با تعلیق قضاوت و پذیرفتن همه تفاسیر، هرچند متناقض، متفاوت است. بنابراین نورثروپ فرای در مقالۀ «انتقاد اخلاقی»، دومین مقاله از آناتومی انتقاد، انتقاد اخلاقی را به عنوان تعهد به تعدد در تفسیر تعریف می‌کند:

همانطور که دانته آن را اصطلاح می‌کند، اصل معناداری چندمنظوره دیگر یک نظریه نیست، بلکه همچنان یک خرافۀ کمتر رد شده، بلکه یک واقعیت ثابت است. چیزی که آن را ثابت کرده توسعه همزمان چندین مکتب مختلف از نقد مدرن است که هرکدام در تجزیه و تحلیل خود انتخاب متمایزی از نمادها دارند.   دانشجوی مدرن نظریه انتقادی با مجموعه‌ای از سخنان که از بافتار و یورش‌های در پیش صحبت می‌کنند، با دانشجویان تاریخ که با سنت‌ها و منابع سر و کار دارند، با منتقدان با استفاده از مطالب روانشناسی و مردم‌شناسی، با ارسطویی‌ها، کلوریج‌ها، تومیست‌ها، فرویدی‌ها، یونگی‌ها، مارکسیست‌ها، با دانشجویان اسطوره، آیین‌ها، کهن الگوها، استعاره‌ها، ابهامات و اشکال قابل توجه مواجه است. دانشجو یا باید اصل معناداری چند منظوره را بپذیرد یا یکی از این گروه‌ها را انتخاب کند و سپس سعی کند ثابت کند که سایرین از مشروعیت کمتری برخوردارند. روش نخست بورس تحصیلی است و منجر به پیشرفت یادگیری می‌شود. مورد بعدی روش فضل‌فروشی است و اهداف گسترده‌ای را به ما می‌دهد، امروزه بارزترین آنها یادگیری خارق‌العاده یا نقد اسطوره‌ای، یادگیری بحث‌انگیز یا انتقاد تاریخی و یادگیری ظریف یا نقد «جدید» است. (72)[16]

حداقل، انگیزه‌های سیاسی و اخلاقی فرای کنایه‌آمیز است. او مخالفان «نقد اخلاقی» خود را نه به عنوان دشمنان جامعه باز، همان‌طور كه كریستوا انجام می‌دهد، بلكه به عنوان شاگردهای دانشگاهی سرزنش می‌كند. با این وجود، تعهد فرای به کثرت‌گرایی تفسیری و خودمختاری شاعرانه ریشه در یک زمینه اجتماعی دارد. یکسان‌سازی اخلاق با قضاوت به جای کثرت‌گرایی، سرکوب و خشونت فرهنگی افلاطون را به خطر می‌اندازد. فرای می‌نویسد: «به محض این‌که فرهنگ را به تصویری مشخص از جامعه آینده و شاید قابل دستیابی تبدیل کنیم، ما شروع به انتخاب و پاکسازی یک سنت می‌کنیم و همه هنرمندانی که متناسب نیستند (طبق روند کاری، تعداد بیشتری افزایش می‌یابد)، باید بیرون ریخته شوند. بنابراین، همانطور که نقد تاریخی اصلاح نشده فرهنگ را فقط به گذشته ربط می‌دهد، نقد اخلاقی اصلاح نشده فرهنگ را فقط به آینده و جامعه آرمانی مرتبط می‌داند که اگر تلاش کافی برای مراقبت از آموزش جوانان خود را بکنیم، سرانجام ممکن است پیش بیاید»(346). ادبیات با آزاد ساختن تخیل و امکان تحصیل آموزش لیبرال، با رژیم‌های سرکوبگر مبارزه می‌کند. به گفته فرای این خود اخلاقی است: «هدف اخلاقی یک آموزش لیبرال، آزادسازی است که فقط می‌تواند به معنای ایجاد توانایی در تصور جامعه به عنوان یک جامعه آزاد، بدون طبقه و شهرنشین باشد. چنین جامعه‌ای وجود ندارد و این یکی از دلایلی است که یک آموزش لیبرال باید به شدت به کارهای تخیلی توجه کند. عنصر تخیل در آثار هنری، دوباره آنها را از بند تاریخ بلند می‌کند.»(347).

من نمی‌خواهم در مورد ادعای فرای مبنی بر اینکه هدف از تحصیل لیبرال آزادسازی است، اعتراض کنم. آن‌چه در مورد پذیرش فرای از پلورالیسم زبانی نگران‌کننده است، این است که قضاوت با تعریف نمی‌تواند اخلاقی باشد. دیدگاه مدرن اخلاق گرایش به تبدیل آزادی انتخاب به آزادی از انتخاب دارد، گویی تعلیق قضاوت شخص را در کنار اخلاقی بالاتر قرار می‌دهد و فرد را از زنجیره‌های وجود اجتماعی آزاد می‌کند. اگر ادبیات صرفاً بالاتر از درگیری جهان وجود داشته باشد، برای نژاد بشر هیچ ارزشی ندارد. آزادی تعریف شده جدا از واقعیت اجتماعی به عنوان صرفاً ادبی، نمی‌تواند الگوی آزادی در جامعه باشد و حتی ممکن است کسی پیشنهاد کند که قابل درک نیست.

جای تعجب نیست که مسئله غیرقابل درک بودن به بخشی از اخلاق نقد تبدیل شده است. نظریه انتقادی معمولاً فرض می‌کند که زبان و ادبیات گیج‌کننده است. غیرقابل فهم بودن آنها برای تمایل به جدا کردن هنر از دنیای روزمره و انتشار، آشکارا علیه خود افلاطونی، ضروری است. هیچ نظریه‌پرداز واحدی را نمی‌توان به عنوان طرفدار منحصر به فرد این دیدگاه تفکیک کرد. از این نظر، هیچکدام از پساساختارگرایان اصیل نیستند. چهره‌های اصلی به ندرت از ترس غیراخلاقی بودن از کلمه «اخلاقی» استفاده می‌کنند و معمولاً ارتباطی بین غیرقابل تصمیم بودن زبان و انگیزه های اخلاقی ندارند. وقتی منتقدین به اخلاق مراجعه می‌کنند، تقریباً یک نتیجه گیری قبلی است که منظور آنها نوعی تکثرگرایی زبانی است.

«اخلاق خوانش» اثر جی. هلیس میلر مورد خوبی است.[17] میلر نمای اصلی دیدگاه ساختارشکنی در آمریکا است و از بیان صریح مفروضات اخلاقی آن خجالت نمی‌کشد. همان‌طور که کریستوا رفتار می‌کند، او اخلاق خود را با ارزشی که برای حقیقت قائل است مخالفت می‌کند. رویای اتحاد در امور حقیقت ناامیدکننده است و نه انسان‌گرایی و نه چالش پوچ‌گرایانه ارزش بشریت وقتی اخلاقی پیش نرود که یکی بر حقیقت خود اصرار ورزد و دیگری را کنار بگذارد. در عوض، میلر استدلال می‌کند که اخلاق باید براساس معرفت‌شناسی و این واقعیت که معنای متکثر و متناقض است، الگو گرفته شود. به دنبال پل دومن، میلر اصرار دارد که بارزترین ویژگی زبان تمایل به گره‌گشایی از خودش است. بنابراین اصول اخلاقی کاملاً عالی این است که خود را تحت الفاظ موجود قرار داده و از آنها الگو بگیردد. اخلاق در خوانش مستلزم آن است که خوانندگان تصمیم برای حمایت از تفسیر خاصی نگیرند، اما به شخصیت متناقض و غیرقابل تصمیم متن اجازه می‌دهد تا آنها را شکل دهد و وادار کند. ضرورت این زورگویی مطابق آنچه میلر پس از دومان، الزامات زبانی می‌نامد عبارتست از: «آنچه که درست است، آن‌چه اتفاق می‌افتد» است (41).  اگر الزام زبانی حقیقتی را مجاز می‌داند، در این الزام است که خوانش «با آنچه اتفاق می‌افتد، به نام آنچه باید اتفاق بیفتد مغایرت داشته باشد» (41). میلر نتیجه‌گیری می‌کند: «اخلاق خوانش، ضرورت اخلاقی این است که به هر روشی که گفته می‌شود، به این طریق یا دیگری تسلیم حقیقت این ضرورت زبانی شود» (41).

اعتقاد میلر مبنی بر این‌که اصول اخلاقی خواندن مستلزم تسلیم شدن در برابر ساختار زبانی است، آزادی زیادی را برای منتقدان ادبی روا نمی‌دارد. در واقع، آنها را در آنچه او «قفس زبان» می‌خواند، قرار می‌دهد. این فرمول مجموعه‌ای از ایده‌های یکسان دردسرساز را به ذهن متبادر می‌کند. شخص به سرزنش هگل در برابر كانت می‌اندیشد كه «است» را «باید» قرار داده است كه نشان می‌دهد زیبایی شناسی نقد سوم تا چه درجه به اخلاق متكی است. ترجیح هگل به «است» یا «آن‌چه که باید اتفاق بیفتد» باعث شد وی بتواند به فیلسوف مطلق‌گرایی پروسی فردریک ویلیام تبدیل شود. ارادت میلر به ضرورت همچنین دیدگاه ارسطو در مورد غایت‌شناسی شخصیت را بیان می‌کند، این شخص می‌تواند تنها ایده‌ای باشد که از نظر جامعه یونان بدان‌معنی است که بردگان باید برده بمانند و اشراف، اشراف. سرانجام آیا ایده ضرورت میلر به آن‌چه فروید «ضرورت» نیز می‌نامید، یعنی ضرورت اجتناب‌ناپذیر خشونت و مرگ استناد نمی‌کند؟

من نمی‌خواهم مطرح کنم که میلر از توتالیتاریسم حمایت می‌کند. من قبلاً شاید بیش از حد تأکید کرده‌ام که کثرت‌گرایی زبانی به عنوان پاسخی اخلاقی نسبت به این برداشت که زبان اجتماعی سرکوبگرانه و خشن است، تکامل می‌یابد. حرف من همچنان باقی است که ایجاد یک اخلاق زبانی منزوی، نظریه اخلاق را از زمینه اجتماعی آن دور می‌کند و اخلاق را بی اثر می‌کند. بلاتکلیفی زبانی واقعاً به یک استراتژی رمانتیک بستگی دارد که برای مقابله با آن‌چه ظرفیت تمایز ادبیات و زبان تلقی می‌شود، طراحی شده است. تلاش می‌شود عنصری خطرناک را به عنصری تبدیل کند که خود بازتاب‌دهنده و خودتخریب‌کننده باشد به این امید که آن‌چه در زبان خشونت آمیز و تهدیدآمیز است بدون هیچ تلاشی از طرف ما خود را خنثی کند. این زبان لزوماً اخلاقی است صرفاً به این دلیل که قضاوت را مجاز نمی‌داند (که اختلافات را به تعویق می‌اندازد) ایده‌ای است که با گذشت زمان پوچ بودن آن بیش از پیش آشکار می‌شود. آن‌چه طرفداران این دیدگاه واقعاً آرزو دارند بازگشت به هرج و مرج اولیه، برخی از شرایط طبیعی طبیعت، جایی که زن و مرد لال هستند و زبان برای وضع نظم یا فساد وجود ندارد. اما نظریه‌پردازان پلورالیسم زبانی هرگز آزاد نخواهند بود. زبان حاکم آنها شده است و آنها خود را به بردگی آن در می‌آورند و آن را زندانبان خود می‌کنند و از نظر تئوری به آن قدرت‌هایی وابسته هستند که به معنای نابودی آنها در عمل است. آنها شبیه جامعه قورباغه‌های این افسانه هستند که از ساخت لک لک استاد خود پشیمان می‌شوند، پس از این‌که مشخص شد که پرنده به جای آنها با آنها غذا می‌خورد.

کثرت‌گرایی ممکن است از طریق زبان اعمال شود، اما نمی‌تواند صرفاً به عنوان یک مقوله زبانی ارزش داشته باشد. اگر پلورالیسم در جامعه به روشی که منتقدان ادبی تعریف می‌کنند نقد می‌شد، جامعه همانطور که می‌دانیم می‌میرد. سیستم قضایی به سادگی در بلاتکلیفی فرو خواهد ریخت و هر عنصری که جامعه از آن متنفر باشد، به قدرت می‌رسد. همان‌طور که کانت فهمید، کثرت‌گرایی نمی تواند هیچ جنبه‌ای از یک زمینه انسان‌شناختی داشته باشد.

جامعه می‌تواند یک حوزه خطرناک باشد، زیرا رومانتیسم هرگز از تکرار آن خسته نشده است، اما انسان بدون شک یک حیوان اجتماعی است و خواهد ماند. در نتیجه فلسفه اخلاقی در طول تاریخ خود به پاکسازی بی‌نظمی و خشونت شهر مبنی بر مهار آن محدود بوده است. این فرایند لزوماً ساده یا دقیق نبوده است. به طور خاص سنت فلسفی به این امر پنهان مانده است که پیشرفت اندیشه‌های اخلاقی از ابتدای نگرانی آنها تا جدیدترین چقدر ناپایدار بوده است. در اوایل، اشکال فرهنگی به سختی با خشونت همراه نبودند، همان‌گونه که توسط رمانتیسم وجود داشت، اما به عنوان پاسخی به خشونت توصیف می‌شدند. به عنوان مثال، نخستین معنی «فضیلت» در هومر به عملکرد در جنگ برای حفظ جامعه خود اشاره دارد. به همین دلیل است که امتناع آشیل از ورود به جنگ تروا اقدامی رادیکال است و ایلیاد به عنوان نقشه خود تلاشهای یونانیان برای بازگرداندن صلح به صفوف خود را نشان می‌دهد تا آنها بتوانند دشمنان خود را شکست دهند. در پایان، پیروزی یونان تنها با هدایت خشم آشیل علیه آگاممنون به سمت هکتور تضمین می‌شود، در نتیجه اختلاف بین داخل و خارج را باز می‌گرداند و به یونانیان اجازه می‌دهد تا یک بار دیگر دشمن داشته باشند.

اخلاق در فرهنگ مدرن بیشتر سیاسی است، به این معنا که بیشتر به عدالت مدنیت خودش مربوط است تا اخلاق دشمنانش. اخلاق رمانتیک این تمرکز را ایجاد کرد. رمانتیک‌ها مشکلات موجود اجتماعی را از نظر تمدن و نارضایتی‌های آن فرموله کردند و از آن‌جایی که فقط فرهنگ مدرن وقت دارد که ناکافی‌ها و بی‌عدالتی‌های خود را بررسی کند، به مرحله مدرن اخلاق تعلق دارند. از نظر اخلاقی، این که فرهنگ مدرن با خود ناخشنود مانده است، فجیع‌ترین ویژگی آن است.

بدون شک تأکید جدید بر عدم تصمیم‌گیری در چنین انگیزه‌هایی قابل ردیابی است و آموزش لیبرال به طور ضمنی این کار را پذیرفته است. از آن‌جا که فرای اظهار می‌کند، آموزش لیبرال مربوط به رهایی است، بنابراین تصمیم می گیرد بحران اخلاق را از منظر داخلی بررسی کند و به عنوان وسیله‌ای برای درک آن وارد بحران می‌شود. با این وجود این پروژه باعث ایجاد جذابیت در علوم انسانی می‌شود. این‌که هنرهای لیبرال در معرض بحران هستند، تهدیدی جدی برای ادعای اومانیست‌ها مبنی بر کمک به زندگی و آموزش مدرن است. به عنوان مثال، عدم توانایی در تصمیم‌گیری مطالعات ادبی را به عنوان یک رشته نرم در عصری نشان می‌دهد که واقعیت‌های سخت را می‌طلبد و این نظر به طور فزاینده‌ای مطرح می‌شود که هنرهای لیبرال از زمان گذشته عقب مانده‌اند. اما علوم انسانی منسوخ نشده است. این انتقاد در نشانه‌های بحران نه به معنای عقب بودن زمان بلکه به دلیل پیشرفت اخلاقی با خشونت اجتماعی وارد مرحله پیشرفته‌ای شده است. بحران کنونی در نقد ادبی نشان‌دهنده گرایش اخلاق مدرن است که تمرکز خود را به تفسیر قوانین خودش و ماهیت تفسیر به این ترتیب معطوف کند. در واقع، این یک انگیزه مشخصه مدرن است، زیرا فرهنگ مدرن ممکن است به عنوان دوره نگرانی اضطراب‌آمیز نسبت به خودسری خود، یعنی تمایل آن به کنترل خودسرانه خشونت به شیوه خود خشونت تعریف شود. این امر اتفاقاً نتیجه می‌شود که نظریه مدرن خودسرانه بودن علامت به طور کلی مسئولیت زیر سوال بردن زبان انتقادی را ندارد. این نظریه فقط به این دلیل امکان‌پذیر شد که اندیشه مدرن به دلیل روش خشونت، خودسری را درگیر خود کرده است.[18]

منتقدان ادبی مدرن تقریباً عقیده دارند که عمل تصمیم گیری خشن است. آنها درک می‌کنند که تصمیم‌گیری مانند نقد مستلزم این است که یک بریدگی اتخاذ شود. اما تصمیم بنا به تعریف غیراخلاقی نیست و نظریه اخلاق به سختی با رد مسئولیت قضاوت انجام می‌شود. در واقع، اصول اساسی اخلاق را نمی‌توان بدون توانایی تصمیم‌گیری حفظ کرد. توتالیتاریسم به عنوان نخستین قدم خود برای رسیدن به قدرت، حق قضاوت درمورد خود را از بین می‌برد.

به همین ترتیب، نقد ادبی بدون آزادی قضاوت نمی‌تواند دوام بیاورد و نظریه مدرن نیاز به فوریت توانایی تصمیم‌گیری دارد. انتقاد مستلزم حق داوری به نفع تفسیر واحد است تا تعابیر زیادی وجود داشته باشد. با رد همۀ تفاسیر شروع کنید و یکی با پذیرش هر تفسیری پایان می‌یابد. در حال حاضر، نقد مدرن هدف خود را از دست داده است. شاید بزرگترین شکست آن امتناع از قضاوت دربارۀ تفاوت ادبیات و زندگی بوده باشد، زیرا این فعالیت مشخصه قطعی انتقاد است. ورود به تعارض بین زندگی و ادبیات لزوماً به معنای تقسیم آنها نیست. نقد ادبی با تنظیم خود در فضای بین ادبیات و زندگی، نه برای دور نگه داشتن آنها، بلکه برای پر کردن شکاف به بهترین شکل تکامل می‌یابد. تعارضاتی که بین زندگی و ادبیات و تعابیر رقیب به وجود می‌آید، گفتگویی را تشکیل می‌دهد که در زمینۀ آن انتقاد است. نقد به درستی فهمیده شده به معنای پایان دادن به باور افلاطونی و رمانتیک به حاشیه راندن ادبیات است، زیرا این وظیفه را می‌پذیرد که بررسی کند ادبیات و زندگی تا چه اندازه به ماهیت و دانش یکدیگر کمک می‌کنند.

نقد با نگاه عصبی به جامعه و در عین حال تمرکز بر خودمختاری فعالیت‌ها و زبان‌هایش، نمی‌تواند تحمل کند. تمایل انتقادی به آزادی ادبیات از اخلاق یک حرکت اخلاقی است که در صورت موفقیت می‌تواند شکست بخورد. نقد باید ترجیح دهد نقش خود را به عنوان واسطه‌ای بین زندگی و ادبیات بپذیرد و مسئولیت‌های اخلاقی داوری‌های خود را در هر دو حوزه بپذیرد. پس از پذیرش وظیفه، دیگر نمی‌توان اخلاق و انتقاد را تقسیم کرد. ادبیات در فضایی غیراخلاقی نمی‌تواند آزاد باشد، زیرا اصول اخلاقی آزادی بیان ادبی را تضمین می‌کند. همچنین اخلاق نمی‌تواند بدون روحیه خلاقیت ادبیات خود را توسعه داده یا حفظ کند. اخلاق و نقد از هم جدا نیستند. در بهترین حالت، نقد ادبی همیشه اخلاقی است و بهترین شکل اخلاق بی‌وقفه انتقادی است.

برای منتقدانی که از خشن بودن همه انتقادات می‌ترسند، تلاش برای بازگرداندن تصمیم به نظریه ادبیات به عنوان یک پروژه محدودکننده و تهاجمی تلقی می‌شود. با این وجود، کسانی که تصمیم به به تعویق انداختن قضاوت دارند، نمی‌توانند از تظاهر ریاکارانه بلاتکلیفی و نه از بی‌عدالتی‌های اخلاقی انتخاب‌های‌شان فرار کنند. همچنین نمی‌توان با اعلام این‌که نظریه واقعاً ادبیات است، از نقد گریخت، زیرا ادبیات به سختی فاقد خشونت و تصمیمات اخلاقی است. ادبیات صرفاً قضاوت‌ها و پرخاشگری‌های خود را در طرح و شخصیت‌پردازی متعالی می‌کند. کی‌یرکگارد گفت که لحظه تصمیم‌گیری جنون است. او به انتخاب بین اخلاق و زیبایی‌شناسی اشاره داشت و بدون‌شک فهمید که تصمیم خود اخلاقی است همانطور که تنها تصمیم می‌تواند باشد. بحران نقد به ماهیت این تصمیم تعلق دارد و انتقاد بدون آن وجود ندارد. این واقعیت اجتناب‌ناپذیر باقی می‌ماند که نقد همیشه تصمیم می‌گیرد، اگر انتقاد باشد و شخصیت هیولای آن در دورانی نهفته است که لحظه تصمیم را جنون می‌داند.

پانوشتها: 

[1] . در مورد رابطه بین انتقاد و بحران، راینهارت کوزلک، کریس، نفد فایبورگ: ورلاگ کارل از آلبر (1959) ؛ رنه ولک، «بحران ادبیات تطبیقی»، مفاهیم انتقاد (نیوهیون: انتشارات دانشگاه ییل ، 1963) ، صص 282-95؛ پل دو من، «انتقاد و بحران»، نابینایی و بینش (1971؛ چاپ مجدد، مینیاپولیس: انتشارات دانشگاه مینه سوتا ، 1983)، ص 3-19 ؛ جان فركسرو، رنه ژیرارد و آلفونس ژویلند، پیش گفتار، بررسی ادبیات استنفورد، 2 (1984): 157-58؛ و ویلیام ای. كاین، بحران در انتقاد (بالتیمو: انتشارات دانشگاه جان هاپكینز، 1984).

[2] . جاناتان کالر، «مباحث مربوط به بحث انتقادی آمریكا»، در نقد آمریكا در عصر پساساختار، ایرا کونیگسببرگ (آن آربو: انتشارات دانشگاه میشیگان، 1981)، صص 1-18. نقل قول دومن از استفان گرینبلات، تمثیل و بازنمایی (بالتیمو: انتشارات دانشگاه جان هاپکینز، 1981)، ص 6.

[3] . به بررسی تاریخی موری کریگر «در بیداری اخلاق: زیر موضوعی تئوری اخیر»، تاریخ ادبیات جدید، 15. 1 (1983): 119-36 مراجعه کنید. کریگر استدلال می کند که هیچ کس در صحنه فعلی از عضویت در «باند اخلاقی» فرار نمی کند. همچنین توجه داشته باشید که این شماره از تاریخ ادبیات جدید به «ادبیات و / یا به عنوان فلسفه اخلاقی» اختصاص یافته است.

[4] . به کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن مراجعه کنید، 2 جلد. (پرینستون: در انتشارات دانشگاه ، 1966). از نظر من، پوپر اولین کسی است که شباهت‌های ایده افلاطون درباره دولت و توتالیتاریسم را یادآوری می‌کند. کتاب او که در سایه جنگ جهانی دوم نوشته شده است، نمونه قابل توجهی از چگونگی تأثیر وقایع تاریخی بر تفسیرهای مختلف آثار فلسفی و ادبی است، زیرا افلاطون معمولاً قبل از پوپر با دیدگاه های اتوپیایی درباره دولت همراه بود.

[5] . افلاطون، جمهور ترجمه دزموند لی (نیویورک: پنگوئن، 1974).

[6] . به خوانش ژیرارد از افلاطون در بررسی محتوای آثار ادبی (پاریس: گراست، 1978) ، صص 15-18 مراجعه کنید.

[7] . جرالد اِلِس، در شاعرانگی ارسطو: برهان (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد، 1957) ، سعی در ادغام اخلاق و شعر ارسطو دارد، به ویژه لفیجانیا را برجسته می‌کند زیرا به شخصیت‌های خوب پاداش می دهد. اخیراً کتی ایدن خوانشی از شاعرانگی را پیشنهاد کرده است که ایده قضایی آریستو تله از تراژدی را فاش می‌کند. مشاهده کتی بهشت، شاعرانه و تخیلی حقوقی در سنت ارسطویی (پرینستون: در انتشارات دانشگاه، 1986)، صص 25-6.

[8] . به سخنان مربوط به کاتارسیس در مارتا سی. نوسبام، شکنندگی خوبی (کمبریج: در انتشارات دانشگاه ، 1986) ، صص 378-94 مراجعه کنید.

[9] . امانوئل کانت ، نقد قوه حکم، ترجمه. جیمز کرید مردیت (آکسفورد: انتشارات دانشگاه، 1957). خوانش من از کانت از هانا آرنت، سخنرانی‌هایی درباره فلسفه سیاسی کانت (شیکاگو: در انتشارات دانشگاه ، 1982) و ارنست کاسیرر، زندگی و اندیشه کانت، گرفته شده است. جیمز هادن (نیوهیون: انتشارات دانشگاه ییل ، 1981)، همچنین پل گویر، کانت و ادعاهای سلیقه (کمبریج، ماساچوست: انتشارات دانشگاه هاروارد ، 1979) و پاول گویر و تد کوهن، نویسندگان، مقالاتی در زیبایی‌شناسی کانت با ارزش هستند (شیکاگو: در انتشارات دانشگاه ، 1982).

[10] . در دفاع از شعر، شلی اصرار داشت که «شعر برای بهبود اخلاقی انسان عمل می‌کند» (487). اگرچه شلی در توصیف اساسی خود از الهام شاعرانه به عنوان نادرست از افلاطون جدا شد، اما او به توانایی بالقوه تربیت اخلاقی که افلاطون به ادبیات نسبت می‌داد پی برد. وی برای آشتی دادن وفاداری خود به افلاطون و آرمان‌های دموکراتیک روسو، افلاطون را وارونه کرد و به وی این توانایی اخلاقی را داد که برابری و آزادی بشر را تصور کند. در این راستا، عشق رمانتیک به استعاره رمزگشای آرمان دموکراتیک برابری می‌شود. در دفاع، شلی ادعا کرد که زبان اولیه انسان استعاره‌ای حیاتی است و به عنوان «پیش از روابط غیر قابل درک امور» (482) مشخص می‌شود. تعریف شلی از «روابط» اساساً دموکراتیک است. «روابط» به معنای «تقلیدهای شبیه» است، چیزی که بیکن از آن یاد می‌کند «همان ردپای طبیعت که تحت تأثیر موضوعات مختلف جهان قرار گرفت» (482). و این «روابط» به معنای بزرگتر، روابط انسانی انگیزه‌های برابری، تنوع، وحدت، خلع ید و وابستگی متقابل را دارند که طبق آن انسان‌ها در جامعه عمل و اراده می‌کنند. راز بزرگ اخلاق و شعر عشق است، زیرا ایده شلی از عشق به اصل رابطه پی می‌برد: عشق در ذهن او است بیرون رفتن از ذات خود ما و هم‌ذات پنداری از خود با زیبایی‌های موجود در اندیشه، عمل یا شخص نه خود ما»(487). وردزورث در مقدمه تصنیف‌های غنایی (1800)، به همین ترتیب لذتی را که ذهن از زبان متریک دریافت می‌کند به درک «تشبیه در عدم انعطاف پذیری» و عکس آن نسبت می دهد. وردزورث معتقد بود این برداشت ، چشمه بزرگ ذهن انسان است، اشتهای جنسی، گفتگوی انسانی و احساسات اخلاقی را زنده می‌کند. عشق و استعاره در نظریه رمانتیک همدلی اخلاقی لازم را برای بشر برای یافتن هویت در تفاوت و ایستادن در جای دیگری فراهم می‌آورد. اگر شاعران قانونگذار مورد تأیید جهان نیستند، به این دلیل است که آنها با هنر و زبان خود اصول اساسی وجود اجتماعی آزاد را وضع می‌کنند. همانطور که شلی گفت، فقط مسئله این است که «لباس موقت» آفرینش‌های شاعر را از بین ببریم تا نسبت ابدی زیبایی آنها را کشف کنیم (487). به شلی، «دفاعی از شعر»، در شعر و نثر شلی مراجعه کنید. دونالد اچ. ریمان و شارون بی. پاورز (نیویورک: نورتون، 1977)، صص 478-510.

[11] . از شیلر درباره تربیت زیبایی شناختی انسان اغلب نامیده می‌شود که از کانت به اشتباه برای ثبت هنر استفاده می‌کرده است، اما گرایش‌های شیلر عمدتاً از تمایلات معاصر او بوده است. شیلر حتی بیشتر از کانت به زیبایی‌شناسی نقش اخلاقی بخشید و معتقد بود که بشر برای رسیدن به اخلاق باید از شرایط زیبایی عبور کند. ادبیات بشر را پس از سقوط به خود باز می‌گرداند و دوباره انسان‌ها را به آزادی باز می‌گرداند، زیرا شیلر معتقد بود که «هنر دختر آزادی است» (26). مهمتر از همه، زیبایی همانطور که کانت توصیف کرده است، صرفاً نمادی از آزادی نیست. شیلر توضیح داد: «از طریق زیبایی است که به آزادی می‌رسیم» (27). خطر تحمیل هر سیستم اخلاقی همچنان باقی است که ممکن است تعدد طبیعت را از بین ببرد: برابری اساسی مردم که رمانتیک‌ها با سازگاری عاطفی، همدردی انسان و ماهیت حساسیت همراه داشتند. راه حل شیلر این بود که ادبیات بتواند با وام دادن به وحدت جامعه فیزیکی کثرت طبیعت، میانجی‌گری بین دو قلمرو متمایز طبیعت و فرهنگ را انجام دهد. به فریدریش شیلر، درباره تربیت زیبایی شناسی انسان. جولیوس الیاس (نیویورک: فردریک اونگار ، 1965) مراجعه کنید.

[12] . ویلیام وردزورث، «پس از اپیتاف‌ها (3)»، در نقد ادبی وردزورث و همکاران، نوول سی اسمیت (آکسفورد: در انتشارات دانشگاه، 1925)، صص 123-43.

[13] . جولیا کریستوا، «اخلاق زبانشناسی»، قصد در زبان، ترجمه توماس گورا، آلیس ژاردین و لئون اس. رودیز (نیویورک: دانشگاه کلمبیا، 1998) ، صص 23-3.5. این مقاله بیان مشخصی درباره موضع کریستوا نیست. به عنوان مثال در جایی دیگر، كریستوا كمی از وابستگی خود به اخلاق حاشیه ای دور شد و ابراز نگرانی كرد كه از حاشیه به ویژه زنان به راحتی توسط توتالیتاریسم استفاده می‌شود. اما او همچنان نتیجه می گیرد که فقط دانش نسبیت وجود نمادین و زیست شناختی جایگزینی برای اخلاقی است که جوهر آن تا حد زیادی فداکارانه است. به ترجمه «رویگار زنان» مراجعه کنید. آلیس ژاردین و هری بلیک در نظریه فمینیستی: نقدی بر ایدئولوژی، نانرل کیئن، میشل روزالدو و باربارا سی.گلپی (شیکاگو: در انتشارات دانشگاه ، 1981 ، 1982)، صص 31-54.

[14] . همان مشکلات نظری در آثار میشل فوکو وجود دارد. وفاداری فوکو به حاشیه‌های رمانتیک، کسانی که از تاریخ اخراج شده‌اند، تاریخ وی را بیش از آن‌که دیرینه‌شناسانه باشد، انسان‌شناسانه می‌داند. اخلاق اولیه او همانند كریستوا صریحاً تخطئه‌آمیز است و آنها بر آزادسازی میل از نیروهای سرکوب تمرکز دارند. گفتمان متجاوز سیر بحث موضوع را درگیر می‌کند مانند گفتمان جنون که در جنون و تمدن کاوش شده است و از ایجاد هنجار یا اخراج خودداری می‌کند. در واقع فوکو معمولاً هر چیزی را که نظم، هنجار یا قانون را به یاد بیاورد، ناخوشایند می‌داند، اگر قضاوت کنیم که هر گفتمان پیرامون موضوعی، تحت تمایل به نظم و نظم آن را سنگین و خرد می‌کند. اخلاق از نظر فوکو به نوع گفتمانی مربوط می‌شود که بر اساس موضوعات انجام می‌شود. این امر اساساً هنجاری و تنظیم شده است و سرانجام شامل زبانی است که فقط برای میل مفید است.

با این حال به نظر می‌رسد فوکو در «استفاده از لذت» در نگاه اول این دیدگاه را ارائه کرده است. در آنجا وی موضوعی از اخلاق را تصور می‌کند که خودخواهانه و عاری از محدودیت‌های قانون است، خودبازی می‌کند. با این وجود، با بازبینی دقیق‌تر دیدگاه‌های قدیمی فوکو همچنان باقی است. وی «اخلاق» را قوانین رفتار و اعمال خود تعریف می‌کند. ترجیح او نسبت به مورد دوم، طعم تجاوز به عنصر و فردیت رمانتیک را حفظ می‌کند که در اولین نوشته های او بسیار داغ است. برای یک بحث گسترده درباره فوکو و حاشیه رمانتیک، به فانتزی رمانتیک مراجعه کنید (ایتاکا: انتشارات دانشگاه کورنل، 1984).

[15] . دبلیو، کی، ویسمات، «شعر و اخلاق»، نماد کلامی (لکسینگتون: انتشارات دانشگاه کنتاکی، 1954) ، صص 85-102.

[16] . نورثروپ فرای، آناتومی انتقاد (پرینستون: انتشارات دانشگاه، 1957).

[17] . ج. هلیس میلر، «اخلاق خوانش»، در نقد آمریکایی، کونیگسببرگ، ص 19-41. در این زمینه، من همچنین «محدودیت‌های بحث در مورد»جمع" را میان وین سی. بوث، ام. ا. آبرامز و میلر در صفحات تحقیق انتقادی 3.3 (1977) توصیه می‌کنم، حتی اگر هیچ یک از شرکت‌کنندگان واقعاً فراتر از تعریف زبانی از کثرت گرایی موقعیت میلر مانند موضع «اخلاق خواندن» باقی مانده باشند. مقاله آبرامز اساساً حمله به شالوده‌شکنی و ادعاهای آن برای عصمت است. بوت استدلال می‌کند که محدوده‌های تکثر کثرت است و هسته اصلی توافق در تفسیر متنی را متمرکز می‌کند. اخیراً بوت صریحاً به مطالعه انتقادات اخلاقی روی آورده است. وی به ویژه انگیزه‌های اخلاقی نهفته در «موضع‌گیری‌های ضد اخلاقی و غیرسیاسی جنبش‌های زیبایی شناسی مدرن» را مورد تأکید قرار می‌دهد و از تلاش‌های آنها را برای چشم‌پوشی از قضاوت انتقاد می‌کند (49). به «آزادی تفسیر: باختین و چالش انتقاد فمینیستی» مراجعه کنید، تحقیق انتقادی 9 (1982): 45-76.

برای مشارکت ویژه در بحث پیرامون پلورالیسم زبانی به «خشونت و بازنمایی در متن اسطوره‌ای» رنه ژیرارد، برای دو برابر شدن تجارت (بالتیمور: انتشارات دانشگاه جان هاپکینز ، 1978)، صص 178-98 مراجعه کنید. ژیرارد استدلال می‌کند که همه متون را نمی‌توان به صورت متکثر تفسیر کرد و به عنوان نمونه آنچه را «متن آزار و شکنجه» می‌نامد یا اسناد قصابی، مانند متن های یهود ستیزی قرون وسطایی، از دیدگاه آزاردهندگان ارائه می‌دهد. به گفته ژیرارد، کثرت‌گرایی و خودمختاری زبانی در اینجا تسلیم اخلاق می‌شود، زیرا «حتی خشمگین ترین نمایندگان متنی که از هر مرجعی جدا شده و کاملاً روی خود بسته اند، در مواجهه با متن آزار و اذیت خشمگین می‌شوند. آنها نه تنها اعتراف می کنند که مرجع نظم دارد ، اما اگر از او خواسته شود آن مرجع را شناسایی می‌کند» (193).

[18] . با استفاده از «خودسری نشانه»، من به این ایده مدرن اشاره می‌كنم كه همبستگی بین نشانه و موضوع كاملاً خودسرانه است و انگیزه آن فقط قرارداد است. این‌که زبان دلخواه باشد قطعاً یک ایده باستانی است: حداقل ممکن است در اوایل قرنطینه افلاطون یافت شود. با این وجود در هر مورد اصول اصلی خودسرانه با برخی تضمین‌های استعلایی که زبان را به رغم خودسرانه بودن ارجاع می‌دهد، به خطر می‌افتد. میشل فوكو از نظر تاریخی در نظم اشیاء(نیویورك: پلنتن بوک، 1973) از این گرایش پیروی می‌كند و نشان می‌دهد كه بیشتر نظریه‌های نشانه تا چه حد به فرضیات متافیزیكی بستگی دارند. گفتمان مدرن خودسری از نظر بسیاری رادیکال‌تر است. فقط استفاده تضمین‌هایی علیه خودسرانه است و وقتی استفاده انسان تابع قوانین زبانی شود، همانطور که در نقد مدرن است، استفاده تضمین محکمی نیست. فاصله بین نشانه و موضوع زیاد می‌شود، زیرا استقلال زبان بیشتر می‌شود.